Xeólogos españois estudarán en Islandia o impacto ambiental das cinzas do Eyjafjalla

Un grupo de seis investigadores españois viaxaron o pasado 1 de maio a Islandia para estudar as características das cinzas do volcán Eyjafjalla e tratar así de comprobar o impacto ambiental que provocaron. O equipo (cinco xeólogos e un xeógrafo) permaneceron alí unha semana, ata o 8 de maio.Os investigadores pertencen ao Consello Superior de Investigacións Científicas (CSIC), a Universidade de Barcelona e a de Las Palmas de Gran Canaria. Entre as características que prevén analizar, está o tamaño do gran, a forma das partículas, aspectos geoquímicos e mecanismos de caída, segundo José Luis Fernández Turiel, do Instituto de Ciencia da Terra.Grazas a esta mostraxe, profundarase no coñecemento sobre o efecto destas nas vías respiratorias e sobre os sistemas acuáticos.

Relixión e tecnoloxía... por fin da man no xacobeo 2010.

ANO SANTO 2010: Instaladas na catedral de Santiago velas que se acenden mediante Internet e sms. A través de mivela.com pódense acender as velas de diferentes lugares da Catedral.

Recollemos unha noticia que saíra publicada o 26 de abril de 2010, en "La Voz de Galicia": "A catedral de Santiago de Compostela incorpora, desde hoxe, un novo sistema de aceso de lampadarios que permite prender velas dixitais a través dunha páxina web específica e teléfonos fixo e móbil, previo pago. O proxecto mivela.com, ideado hai dous anos por uns empresarios andaluces, consiste en que se poida facer uso das tecnoloxías -Internet ou telefonías fixa ou móbil- para que nos templos adheridos a este sistema, entre eles a catedral compostelá, acéndase unha vela dun lampadario dixital.

Os traballadores da empresa Candeum Desenvolvementos deseñaron lampadarios físicos, similares aos tradicionais e que se colocan nos templos, que incorporan unha pantalla sobre a que ven debuxadas veas. Unha vez que se ordena o aceso da vela, por un prezo de 1,39 euros, IVE incluído, o obxecto ilumínase. «Foi unha idea que se che cruza pola cabeza: como se poden acender velas por internet. Comentándoo con máis xente, vimos que era viable de forma técnica», explicou hoxe, en rolda de prensa celebrada en Compostela, o director xeral de Candeum, Marcos Rodríguez.

Se o fiel decide acender a vea a través de Internet, deberá entrar na páxina web www.mivela.com e rexistrarse como usuario.Unha vez que acceda á súa conta persoal, deberá seguir unha serie de pasos, como son o de escoller a igrexa onde quere que se ilumine a vela e cantas desexa acender, a posición que ocupa o obxecto no lampadario ou indicar a forma de pago -o sistema paypal, entre outros-. Os técnicos tamén previron un protocolo en caso de lista de espera, de tal modo que en función da «cola» de usuarios as velas permanecerán acendidas entre un máximo de 31 minutos -no caso de que non haxa demanda excesiva- e un mínimo de 11 minutos -se a lista de espera é elevada-. Se se opta polo envío de sms a través dun móbil, os enxeñeiros asignaron un código aos lampadarios dos templos, de maneira que quen o desexe deberá enviar unha mensaxe a un número de teléfono específico e indicar o código do lampadario que quere acender.

Na rolda de prensa, o deán da catedral de Compostela, José María Díaz, enumerou as vantaxes que presenta este mecanismo e, entre elas, citou a imposibilidade de producirse incendios, tal e como ocorría antigamente coas velas tradicionais, dixo. Resaltou, ademais, que os lampadarios dixitais «facilitan a devoción» e permiten que os fieis contribúan cunha «esmola voluntaria» sen ter que desprazarse ata a capital galega. Recoñeceu o achegue económico que levará esta iniciativa, pois a empresa estimou o aceso de velas anual en máis de medio millón. O deán precisou que un dos maiores ingresos que percibe a catedral é, precisamente, a través das esmolas e dos lampadarios, seguidos dos museos e visitas aos tellados da catedral. Detallou que máis da metade da recadación realizada a través dos museos catedralicios úsase para pagar aos empregados destas instalacións.

«Todo fai falta e non chega», asegurou Díaz, quen indicou que non se engana a ninguén» e explicou que aproximadamente un terzo dos beneficios que se obteñan destinaranse á catedral, outro terzo ingresaraos a empresa e o outro montante restante recaerán sobre os intermediarios -firmas de telefonía, por exemplo-. En Santiago, escolléronse tres localizacións para emprazar os lampadarios, aínda que se trata dunha medida provisional, á espera de que a empresa e o cabildo acorden un tamaño dos lampadarios acorde co espazo do templo. Os lampadarios dixitais tamén os incorporaron santuarios doutras cidades españolas, como en Cádiz ou Xerez, e nos «próximos días» sumaranse outras localidades. A empresa aspira a exportar este sistema tecnolóxico no ámbito internacional e está en proceso de negociacións con santuarios estranxeiros -un deles situado en México-, explicaron os membros de Candeum.

Excelente páxina web sobre astronomía.

Non coñezo mellor páxina sobre astronomía que esta: http://www.noticiasdelcosmos.com/. Desde esta páxina, Gerardo Blanco, desde 2006, leva incorporando noticias e actualizando constantemente esta web. Con enlaces a outras páxinas,... Unha marabilla. Grazas, Gerardo.

Xornalismo escolar: o noso "DE REVOLUTIONIBUS".

Non debemos esquecer que no noso deambular durante este curso 2009-2010, unha das actividades nas que estivemos máis enfrascados foi no proxecto do xornal de "ElPaís.estudiantes": entrevistas, noticias, imaxes,... Puxémoslle moita ilusión, horas e traballo. Aprendimos moitas cousas, achegámonos a persoas moi interesantes,...

Para ver o resultado deste quefacer centrado basicamente na conmemoración, anunciada pola ONU, do ano 2010 como Ano Internacional da Biodiversidade,  clicade aquí e tras seleccionar na PROVINCIA, "Ourense", buscade "Ramón Otero Pedrayo (2A). Outros compañeiros e compañeiras do Instituto tamén traballaron neste proxecto. Noraboa polo seu traballo; así como aos finalistas e aos ganadores do certame.

Pero sobre todo, grazas a vós, meus prezados alumnos e alumnas pola ilusión, as horas de traballo e o esforzo que adicastes a este proxecto. Unha sempre agarimosa aperta, "revolutionibus". GRAZAS POR TODO. Chao.

III Congreso Iberoamericano de Filosofía da Ciencia e da Tecnoloxía en Buenos Aires

Entre os días 6 e 9 de setembro de 2010, celebrarase en Buenos Aires (Arxentina), o III Congreso Iberoamericano de Filosofía da Ciencia e da Tecnoloxía. A súa páxina web: http://cifcyt.wordpress.com/

Vémonos. Bicos everybody, ou yeah! That´s all, folks!

"Problemas fundamentais da ética en Gilbert Hottois: alcance do paradigma bioético" pola Doctora pola Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (México), Célida Godina.

Presentamos este artigo da Doctora Célida Godina, que nos pareceu moi clarexador acerca do paradigma bioético que presenta Gilbert Hottois.

Resumen.

En este escrito expongo la ética de G. Hottois y las correspondientes tres vías que propone: hay que hacer todo lo que es posible hacer; no hay que hacer todo lo que es posible hacer; o bien tomar una vía intermedia. Este filósofo observa que la técnica ha extendido de forma extraordinaria nuestro campo de acción y con ello la pregunta ética se ha ampliado también. De ahí que sea indispensable tomar conciencia de cuáles son las consecuencias, incluso las que no podemos ver en nuestro horizonte de nuestra acción técnica ya que no podemos seguir haciendo todo lo que la técnica nos permite hacer.

Exposición:

En su libro El paradigma bioético, una ética para la tecnociencia, G. Hottois propone tres vías para la ética hoy. Observa que la técnica ha dilatado de forma extraordinaria nuestro campo de acción y con ello la pregunta ética se ha ampliado también. De ahí que sea necesario tomar conciencia de cuáles son las consecuencias, incluso lejanas de nuestra acción técnica, ya que no podemos seguir haciendo todo lo que la técnica nos permite hacer. La pregunta ética está ligada al futuro y a la tecnociencia de una forma general y concreta, y se puede enunciar de la siguiente manera: ¿Qué vamos a hacer del hombre? La conciencia tecnocientífica, según Hottois, muestra cada vez más una sensibilidad moral que gravita alrededor del poder tecnocientífico necesario para manipular la naturaleza humana. Manifiestamente, muchos biogenéticos alarmados por las posibilidades de su arte, se han comprometido con una actitud social y moral. También se han multiplicado los comités, comisiones e institutos de biotética o de ética de las ciencias de la vida, o de ética, simplemente. Ahora bien, si consideramos la pregunta ¿qué vamos hacer del hombre? de una manera enteramente general y formal se pueden distinguir tres tipos distintos de respuestas que son imprescindibles reseñar. Las tres vías que propone Hottois son las siguientes: a) Optar por la solución de intentar todo lo tecnocientíficamente posible; b) optar por un reconocimiento global y de la conservación del hombre-naturaleza; c) optar por una vía intermedia en la que se intenten algunas de las posibilidades tecnocientíficas en función de ciertos criterios a determinar.

La primera vía: el ensayo libre de lo posible o imperativo técnico. Tomar la decisión de intentar hacer todo lo que es posible no coincide con la afirmación de que todo es posible, ni tampoco con que todo lo que es posible es realizable. Significa que no se reconoce ninguna limitación a priori, ya sea ética, metafísica, religiosa o, de forma general, simbólica. La experimentación sólo mostraría lo que funciona aquí y ahora.

En esta vía, se trata de no poner límites a la investigación ya que “hay que hacer todo lo que es posible hacer”, es la consigna. La esencia misma de la investigación científica radica en que todo lo que es posible hacer se debe hacer. Por esta razón, se sostiene que la ciencia consiste en intentar cada posibilidad alternativamente, en rechazar lo que no funciona y admitir lo que funciona sin inquietarse por el hecho de que esto choque con nuestros prejuicios.

Algunas formulaciones al respecto pueden ser: E. Teller (padre de la bomba atómica): “El hombre tecnológico debe producir todo lo que es posible y debe aplicar los conocimientos adquiridos sin límite alguno”. D. Gabor (padre de la holografía): “lo que puede ser hecho debe hacerse”. D. Janicaud: “Todo lo que es técnicamente realizable debe ser realizado con independencia de que esa realización, se juzgue como moralmente buena o mala”.2

Estos científicos tienen una idea común: la investigación científica está basada en un laissez-faire, es decir, en el derecho a la libertad de investigación; ella proclama la autonomía de la investigación. Este espíritu técnico y el espíritu del capitalismo tienen profundas analogías que gravitan alrededor de la noción de poder. La esencia de la tecnociencia radica en la voluntad de poder que hay en ella, en el deseo de dominar y controlar a las personas.

Una de las justificaciones filosóficas utilizadas para defender la opción de intentar todo lo posible se sustenta en el hecho de que esta tendencia prolongaría la evolución creadora explorando, de forma constructiva, la plasticidad de la especie humana, de la vida y, más generalmente, del ser. La idea de realizar cuanto es posible responde, igualmente, a la tentación de lo que se podría llamar “la creatividad tecnocientífica por la creatividad tecnocientífica”, es decir, por el placer y la satisfacción que ésta suscita en quien la practica como tal y que tanto evoca aquella otra tentación del arte por el arte. De alguna forma, afirma Hottois, es una “seducción tecnopoética que manifiesta, claramente, la amoralidad fundamental de la tecnociencia”. Asimismo, dirá Hottois, que “hay una fascinación propia de la técnica que nos lleva a pensar que ejecutar todo lo que es técnicamente posible es una actitud progresista y técnica. Éste es el comportamiento típico de la primera generación que prueba todas las posibilidades, simplemente, porque son nuevas, como un niño juguetón o un mono joven… La actividad técnica madura es otra. Utiliza los instrumentos técnicos como medios para conseguir un fin…una técnica que se da por un fin en sí todavía no es técnica”.3 Como podemos ver, esta primera vía expresa puntos de vista muy actuales en la imaginación contemporánea.

La segunda vía: la conservación del hombre-naturaleza. Según esta vía lo importante es “mantener el planeta en un estado de bienestar para el hombre”, porque “somos los gestores de la biósfera pero no sus propietarios”. La tecnociencia sólo podrá ponerse al servicio de esta preservación (conservación) y tendrá a cada momento que respetar la vida. De la misma forma, debe evitar poner en peligro la vida y la libertad de las personas, también debe preservar los equilibrios biológicos del planeta, debe evitar la imprudencia de romper la homeostasis terrestre (la evolución de los componentes químicos de la biósfera) y la supervivencia de las especies animales y vegetales que pueblan la tierra y, por último, salvaguardar la diversidad biológica.

La “filosofía” oficial de la UNESCO ha hecho un llamado para una mejor “gestión de lo vivo” y para una “estrategia mundial de la conservación”. Como podemos observar, generalmente se trata de llamadas de advertencia que se centran sólo en el sentido de la responsabilidad colectiva de hombres y mujeres respecto de las amenazas que pesan sobre el ambiente y que ponen en peligro la calidad de vida de las generaciones futuras e incluso la supervivencia de la humanidad. La moral conservacionista reúne tendencias que pueden ser o marcadamente antitecnocientíficas o favorables, exclusivamente, o algunas tecnologías llamadas blandas que no transtornen “el sabio orden de la naturaleza”. La moral de la conservación no parece fundarse sino en un marco teológico que hace del hombre y de la naturaleza la obra sagrada de Dios. El núcleo central de esta moral, dice Hottois, el respeto al orden y a las vías de la naturaleza porque expresan la voluntad divina.

La ética de la no intervención y de la conservación del hombre-naturaleza requiere muchas puntualizaciones, algunas de ellas son:

1. Debido a un cataclismo, el hombre natural está condenado a su desaparición. Sólo una tecnología extremadamente avanzada podría evitar ese destino. Sin embargo, no podría hacerlo sin afectar al hombre.

2. Esta ética, aunque pretende salvaguardar fielmente al hombre, ignora un aspecto esencial de él: el hombre es también homo faber o especie técnica, el ser vivo que transforma y reconstruye la naturaleza que ha engendrado y que se reconstruye también a sí mismo.

3. Este conservacionismo llevaría a prohibir una gran cantidad de posibilidades técnicas que ayudarían a combatir enfermedades y otras cosas.

En su radicalidad, la moral de la simple y pura renuncia a la tecnociencia y de una vuelta a la naturaleza es tan absurda que apenas es tenida en cuenta. Conviene también considerar la ética de la conservación del hombre y la naturaleza, como una forma mínima de la vía intermedia que se expresa en las moratorias que los científicos se imponen y cuyo efecto es frenar, con mayor o menor fuerza, a la tecnociencia. Hottois se pregunta: ¿cuáles son las motivaciones profundas (más allá de la prudencia) que subyacen a las actitudes de renuncia respecto a las posibilidades tecnocientíficas, capaces de trastornar el hombre-naturaleza? y dice que, negativamente hablando, se debe a una especie de horror sagrado con relación a todo lo que amenaza con devastar los cimientos mismos del orden natural, particularmente el de la naturaleza humana. El deseo de intervenir especies naturales superiores, de producir híbridos genéticos para-humanos, impulsar la simbio-tecnia hombre-ordenador o desarrollar el arte de la prótesis, más allá de un cierto umbral, puede parecer insostenible.

Positivamente hablando, la experiencia y afirmación del valor del hombre natural-cultural en la convicción de que el hombre no puede llegar a ser verdaderamente humano, es decir, una persona consciente, libre, autónoma y también, abierta y sensible al otro sino siguiendo un único camino y utilizando medios naturales y culturales (simbólicos); en la convicción de que no puede producirse tecnocientíficamente al hombre, o al “super hombre”, y que demasiada intervención técnica en este ámbito conduce, necesariamente, a lo abhumano o inhumano.4

La vía intermedia. El imperativo técnico lleva fuera de la ética. Las consignas de no intervención y conservación llevan fuera de la tecnociencia. Una y otra actitud, extremas, buscan, en suma, resolver la cuestión expuesta negando uno u otro de los términos presentes. Ambas pecan de realismo y simplificación. Entre los dos extremos, existe un lugar para una extensa gama de soluciones intermedias que vienen a decirnos que algunas de las posibilidades tecnocientíficas son posibles bajo ciertas condiciones; así se plantea el problema de los criterios, su selección, su justificación y su aplicación. Un primer criterio es la libertad, según la cual una posibilidad, una experiencia, por ejemplo, se permite desde el momento en que todas las partes implicadas han consentido en ello una información verdadera, completa y comprensible. El segundo criterio de selección pertenece a un orden distinto. Se enuncia como sigue: “no intentar nada que no sea para el bien del hombre y la humanidad”. Este nuevo criterio nos vuelve hacia un marco antropológico: la tecnociencia no tiene sentido y legitimidad más que al servicio del hombre y la humanidad. Ejemplos de investigaciones tecnocientíficas que parecen ofrecer garantías de un auténtico servicio al “bien” humano son: la neurotecnología, las tecnologías de reproducción, dominio de las causas del envejecimiento, la colocación de mejores prótesis.5 Todas estas tecnologías que están explorándose en estos días están al servicio del hombre. Sin embargo, también están afectando sensiblemente la condición humana, las situaciones límite de la humanidad, desde la concepción hasta la muerte.

Hottois afirma que el hombre en realidad está abocado a la vía intermedia, que es también la que resulta de una oscilación entre dos límites extremos. Sin embargo, esta vía intermedia actúa sobre una incertidumbre fundamental: el servicio “humanista” de la tecnociencia, en donde se observa que sólo el hombre tiene un valor en sí; el hombre es fuente de todo valor. Por el hombre, y sólo por él, existe en el universo lo que llamamos deber, moral o capacidad ética. El valor genuinamente humano reside en el hecho, sin paralelo con cualquier otro hecho en el mundo, de que por él, y sólo por él, la pregunta acerca del bien y el mal surge en el mundo y la libertad del deber se realice en el juego cósmico del azar y la necesidad. Así pues, sostiene Hottois, en última instancia, el hombre debería ser protegido porque es la fuente de todo valor en tanto que dispone de capacidad ética y no tanto porque tiene un valor en sí.

Una ley ética fundamental sería la de que la existencia o la esencia del hombre no pueden, jamás, en su totalidad, convertirse en una apuesta de manipulación; esta ley más que pensar en el peligro puro y simple del aniquilamiento físico de la humanidad (por una guerra nuclear, por ejemplo) piensa en la muerte esencial, ésta es: la deconstrucción/reconstrucción tecnológica del hombre. Éste es el peligro más específico, pues pone en peligro la sensibilidad ética misma del hombre, esto es, la de su facultad o capacidad ética. Sin embargo, para preservar esta capacidad ética, que hace al hombre y al valor del hombre, es también indispensable preservar el complejo hombre-naturaleza-cultura. La sensibilidad ética, agrega Hottois, no existe más que en el hombre tal y como éste se ha constituido natural y culturalmente.

Llegados a este punto, la pregunta ética en el marco de una reflexión sobre la técnica toma nueva dimensión. En el caso de las posibilidades tecnocientíficas, y puesto que estas posibilidades pueden afectar considerablemente a la naturaleza humana, se trata de un debate dentro de la propia ética. Parece que, en gran medida, la union entre “ética y técnica” debe resolverse a favor de una de las dos alternativas: Ética o técnica. La puja tecnocientífica por la libertad de intentar todo lo posible conduce, seguramente, más allá de la ética. La autonomía (la técnica) se manifiesta respecto a la moral y a los valores espirituales. La técnica no soporta nungún juicio, no acepta ninguna limitación (J. Ellul, La technique ou l’enjeu du siécle).6 La vuelta a la naturaleza es, desde un punto de vista práctico y moral, una aberración, afirma Hottois. La naturaleza está más acá de la ética. Queda, pues, la vía intermedia y la selección de lo posible técnicamente. Parece, por tanto, que la prudencia con que debería realizarse dicha selección deberá atender, sobre todo, la cuestión siguiente: ¿tal o cual posibilidad tecnocientífica corre o no, el riesgo de disminuir, casi de suprimir, la capacidad ética del individuo o de la humanidad? Esto es lo que llama V. Packard el peligro de la deshumanización. Y para ello se pueden mostrar ejemplos como: a) la posibilidad de un control electroquímico del humor, b) las nuevas técnicas de reproducción y fecundación, c) la perspectiva de producer híbridos por mezcla genética de especies de primates superiores con el hombre, d) la eugenesia (positiva y negativa), e) la posibilidad de insertar micromemorias en el cerebro humano, etc.

Como para una parte considerable la repercusión ética depende de las condiciones particulares en que es conducida una investigación y una posibilidad difundida es casi imposible decidir a priori y absolutamente si tal cosa debe ser tolerada o intentada, o incluso -¿provisoriamente?- descartada; lo que llamamos entorno simbólico (cultura, ideología, instituciones, tradiciones, regímen político, etc.) de las posibilidades tecnocientíficas del desempeño de un papel capital en la evaluación de aquéllos.

Finalmente, Hottois señala que la vía intermedia tiene seis aspectos, los cuales son:1) interacción de lo simbólico y de la técnica; 2) reconocimiento del valor propio de lo simbólico; 3) solidaridad antropocósmica; 4) el sentido de imprevisibilidad y apertura. La preservación de lo posible; 5) pragmatismo, prudencia, responsabilidad; 6) sobre la evolución en la fase antropológica.

1. La interacción de lo simbólico y la técnica. Entre lo simbólico (lo cultural, lo tradicional, lo institucional, lo ideológico, etc.) y las tecnociencias hay, a la vez, diferencias e interacciones. Lo que indica, asegura Hottois, que debemos ser cautos ante tres peligros: el de confusión o reducción, el de separación y aislamiento, y el de simplificación. Para Hottois, el signo y la técnica se confunden. La más antigua, es la de la mágia que atribuye a los signos una eficacia tecnofísica; sin embargo, las confusiones modernas van, más bien, en otro sentido, atribuyendo a las tecnociencias virtudes simbólicas, es decir, dan a la humanidad un determinado fin y un sentido, a la vez que las unen. Ésta es la ilusión que crean la mayor parte de las ideologías y utopías tecnocientíficas. Distinguir no es aislar, sino reconocer las diferencias con el fin de poder entender mejor las influencias, condicionamientos recíprocos e interacciones. Entre el borde de lo simbólico (atravesado por corrientes de ida y vuelta en todos los sentidos) y las tecnociencias, las interacciones son constantes. Las tecnociencias son la fuente y el blanco de tiro en los que se expresan y disimulan los polimorfos deseos de deliberación, represión, etc. (tan sólo veamos cómo se aplican en la invasión de la vida privada).

Debemos analizar, señala Hottois, en la medida de lo posible, el conjunto de factores que interactúan y que no simplifican las cuestiones ético-políticas que se imponen respecto a la investigación y al desarrollo científico. Esto permite distinguir que hay dos tipos de constricciones y de límites cuando se habla de intentar todo lo tecnocientíficamente posible: por un lado, los físico-objetivos, por otro, los simbólico-culturales. Despreciar unos u otros supone una actitud irresponsable y que conduce a errores y contratiempos de elevado coste humano por lo que al sufrimiento se refiere. En la práctica, el problema de la interacción o dialéctica entre lo simbólico y lo técnico está en el corazón de un gran número de trabajos y empresas, en especial desde que se empezó a tener conciencia de la ambivalencia de las tecnociencias y de la hendidura que existía en la sociedad occidental entre dos “culturas”: la literaria y la científica. Los intentos para construir un puente y articular lo técnico y lo simbólico se reagrupan, según Hottois, fundamentalmente, en torno a los ejes centrales siguientes: 1) investigaciones sobre la historia de las ciencias y de las técnicas; 2) los grupos y programas de investigación ciencia, tecnología y sociedad; 3) la puesta en práctica de programas de evaluación pluridimensional de proyectos de investigación y desarrollo; 4) el desarrollo de “comisiones y comités de ética”, en especial en el campo de las ciencias biomédicas; 5) el esfuerzo general y más difuso, pero capital para la democracia, de la intercomunicación entre tecnocientíficos (expertos), políticos, los diferentes grupos sociales y el público en general. Hottois se pregunta si todos estos esfuerzos posibilitan una verdadera síntesis entre lo simbólico y lo tecnocientífico, ya que una síntesis de este tipo implicaría algo más que la simple gestión de las interacciones entre dos polos cuya relativa autonomía e identidad no son negadas en esta gestión.

También Hottois muestra que aquí existen dos tendencias violentamente enfrentadas: por un lado, la cultura tecnocientífica no sólo es una exigencia sensata y legítima, sino también necesaria para una sociedad responsable; por otro, la noción misma es contradictoria y carece de significado: tal cultura no puede nacer más que de la dirección de aquellos que jamás han comprendido lo que es una cultura.

Es imposible una cultura tecnocientífica.

La divulgación no transmite más que el discurso y el discurso (técnico) no es la práctica (científica). Del conocimiento científico no puede surgir una cultura porque éste se desnaturaliza cuando se transforma en discurso y olvida las condiciones de su propia producción. La divulgación no puede pretender ser otra cosa que una operación de socialización de la ciencia, conducente a la jerarquización de saberes…

La reflexión de Roqueplo es más adecuada a la realidad: la cultura técnica consiste, más bien, en conocer el medio en el que se vive. El que no tiene esa cultura ignora su medio y está doblemente alienado: no domina su propio entorno y está en dependencia de aquellos que tienen el conocimiento. La cultura consiste en la posesión de conocimientos y del saber-hacer susceptibles de darnos un dominio personal sobre nuestro entorno y un control sobre la actividad de aquellos que crean los recursos. La falta de esta cultura causa una alienación generalizada….Una cultura técnica es esencialmente imposible. Para que sea posible los tecnólogos la reducen, como hemos visto, a una mera acumulación de conocimientos (J. Ellul, Le bluff technologique, pp. 170-175, citado por Hottois).7

2. Reconocer el valor propio de lo simbólico. Este reconocimiento puede ser evidente, asegura Hottois, para filósofos, psicoanalistas, estudiosos de las ciencias sociales, hombres de religion, etc. Sin embargo, no es necesariamente evidente para los tecnocientíficos.

Mostrar a los tecnocientíficos que el símbolo es lo que articula lo humano, no es fácil. No podemos pensar lo que llamamos libertad, ética, capacidad de elección, etc., fuera de la simbolización. Rendir justicia a la importancia de lo simbólico es rendir justicia a esa parte del hombre que se resiste a la objetivación y a la mecanización: esa parte expresiva del sujeto, de la interioridad; esa parte que algunos querrían llamar espiritual o moral. Esa misma parte, indica Hottois, es también la que nos otorga lo que llamamos la dignidad humana en tanto personas, es decir, lo que no puede ser un simple medio (que se utilice con fines exteriores o extraños).

3. La solidaridad antropocósmica. Ésta es, según nuestro autor, en primer lugar, ontológica, pero como tal tiene consecuencias éticas. El término solidaridad antropocósmica significa que el hombre no es esencialmente ajeno al cosmos que le rodea, sino al contrario, es, en tanto especie natural, un producto del cosmos. La implicación ética de la solidaridad antropocósmica quedará explicada por Hottois a partir de resumirla como sigue: Si el hombre tiene valor y es resultado de una evolución y de un medio naturales, éstos no pueden quedar totalmente fuera de ese valor y dignidad, so pena de defender la hipótesis de que lo específicamente humano procede de algo sobrenatural (una entidad espiritual, por ejemplo), lo que valoriza al hombre pero desvaloriza del todo a la naturaleza. Ciertamente, entre el valor del hombre y el de las formas de vida no humana pueden distinguirse grados, pero parece difícil, desde un reconocimiento ontológico de la solidaridad antropocósmica, negar a la naturaleza todo valor de sí.

4. El sentido de imprevisibilidad y apertura. La preservación de lo posible. El reconocimiento de la solidaridad antropocósmica y de la imprevisibilidad de la evolución no deben conducir a la negación del hombre –entendido como una especie biológica simplista que no tiene en cuenta la forma propia de ser del hombre en la evolución, precisamente, mediante las mediaciones simbólicas y técnicas-. Hottois muestra que se debería, sin embargo, dejar entrever el sentido de precariedad del hombre. Precariedad que quiere decir: a) que el hombre puede desaparecer de la faz de la tierra por un cataclismo cósmico y b) que la ciencia y la técnica, utilizadas de una manera responsable, podrían ayudarnos contra ese destino de desaparición. Es necesario que conservemos las posibilidades. Preservar lo posible es también, y quizás primeramente, preservar y salvar el pasado. Conservar aquellos caminos que la vida o la humanidad tomaron en otro tiempo, y luego abandonaron. Las elecciones que hagamos hoy, asegura Hottois, en el campo de la tecnociencia, especialmente respecto a las tecnologías, van a estar marcadas por la imprevisibilidad y apertura. Hemos de desconfiar de quienes nos ofrecen un camino único –decretado como la única posibilidad o la mejor- tanto más cuanto que su compromiso nos parezca irreversible. Finalmente, debemos pensar que nuestra preocupación por el futuro pasa por nuestra forma de ver el pasado.

5. Pragmatismo, prudencia, responsabilidad. Hottois comienza diciendo que estas exigencias proceden de la complejidad y ambivalencia, así como la preocupación por la indeterminación del futuro. Complejidad por cuanto esta está en todas partes y no es objetiva, sistemática, analizable y, de este modo, controlable: éstá en la solidaridad antropocósmica así como en la dialéctica entre lo simbólico y lo tecnocientífico, libertad y creación, es decir, en la elección que comporta irreductiblemente un riesgo y que no se deja reducir a una conclusión lógica o a una consecuencia mecánica necesaria. Ambivalencia, por cuanto ésta es también universal, tanto sincrónica como diacrónicamente. Si somos conscientes de esta ambivalencia podremos reconocer que la separación entre el bien y el mal no se da nunca de manera definitiva y absoluta: lo que está bien aquí en un contexto determinado, no lo está necesariamente en otro; lo que es un mal o un sinsentido hoy, se puede tornar importante mañana. Sin embargo, que sea ambivalente no significa que la distinción entre bien y mal sea imposible en determinadas situaciones en que hemos de elegir y menos aún significa que haya que cultivar la ambivalencia o la ambiguedad en todo momento.

La actitud pragmatista intenta tener en cuenta todos los aspectos que hemos mencionado. Una ética pragmática renuncia a prever y resolver de antemano todos los problemas o a buscar, a priori, las soluciones a todas las preguntas. Esta no pretende controlar simbólica o tecnocráticamente el futuro, sino reconocer su imprevisibilidad, acomodarse a su indeterminabilidad y parte del principio de que aunque no disponemos de ninguna revelación escatológica, tenemos suficiente luz para afrontar las cuestiones que se plantean hoy y con vistas a un futuro no demasiado lejano. Una ética pragmática es más adecuada para considerar problemas concretos y prácticos que cuestiones especulativas, aunque sea vital para ésta no romper enteramente con la especulación.

En cualquier ética, la responsabilidad, asegura Hottois, tiene un papel preponderante. Ciertamente, esta noción de responsabilidad es crucial en la medida en que el poder de acción del hombre ha crecido enormemente. También es cierto que la responsabilidad implica que se intente cuanto sea posible para prever las consecuencias que va a tener la actualización de una determinada posibilidad, imaginando con ella diversos escenarios. Pero esta responsabilidad debe ejercerse, una vez más, teniendo en cuenta los diversos componentes de la era tecnocientífica, entre los que figuran la apertura e imprevisibilidad del futuro. No hace falta que la responsabilidad –especialmente en relación a las generaciones futuras- llegue a ser obsesiva, compulsiva y negadora de la libertad en la que toda responsabilidad se enraiza. La ética de la responsabilidad debe ser abierta y evolutiva, no puede negar el futuro, pretender planificarlo para su mayor bien y evitando, a toda costa, errores o tentaciones que son las nuestras. Tenemos, ante todo, la responsabilidad de legar a las generaciones futuras una situación en la que puedan también ser responsables, es decir, elegir libremente su camino, su identidad y su futuro. Una ética que es consciente de la responsabilidad respecto al futuro no puede excluir a priori y, sobre todo, de una vez por todas, una posibilidad, un camino.

La prudencia, una virtud aristotélica, es citada también en lo relativo a las cuestiones éticas referentes a las tecnociencias. Existen buenas razones para ella, puesto que la prudencia –la phronesis- es, precisamente, la virtud que necesita el hombre para actuar en el marco de un mundo ampliamente imprevisible y, por tanto, no dominable a nivel teórico. La prudencia, agrega Hottois, adquiere un carácter ontológico o cósmico al percibir que la humanidad está llamada a administrar el presente y el futuro de la evolución antropocósmica en los límites de su saber y poder actuales sólo mediante la prudencia.

6. Sobre la evolución de la fase antropológica. La preocupación filosófica que atraviesa las páginas precedentes, en la que he expuesto brevemente los grandes ejes de la vía intermedia; es que se deje abierta la pregunta "¿qué es el hombre?"; conservando el sentido de la solidaridad antropocósmica, es decir, que se reconozca que la exploración de esta indeterminabilidad no es sólo una cuestión de palabras, de símbolos, de hermenéutica, sino también un asunto relativo a la experimentación tecnocientífica, al ensayo, la acción biofísica, etc. La trascendencia del hombre residiría, pues, en el hecho de que se encuentra en ese punto en el que, aparentemente, la evolución se hace, se busca, se elige, intenta orientarse a partir de ella misma, es decir, a partir de la fase antropológica.

Bibliografía

CHABOT, PASCAL ET HOTTOIS, GILBERT, Les philosophes et la technique, Paris, Vrin, 2003.

CHABOT, PASCAL, La philosophie de Simondon, Paris, Vrin, 2003.

CHABOT, PASCAL y et. al, Simondon, Paris, Vrin, 2002.

HOTTOIS, G., El paradigma bioético. Una ética para la tecnociencia, Madrid, Anthropos, 1991.

LÓPEZ CEREZO, J., Filosofía de la tecnología, Madrid, OEI, 2001.

MEYER, H., La tecnificación del mundo, Madrid, Gredos, 1966.

Notas:

1 Doctora en Filosofía. Coordina el Colegio de Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México.

2 G. Hottois., El paradigma bioético…, pp. 115-116.

3 Ídem., p. 121.

4 Ídem., p. 126.

5 Ídem., pp.129-130.

6 Ídem., p. 121.

7 Ídem., pp. 148-149.

Revista Observaciones Filosóficas - Nº 5 / 200.

Tal como se reflicte nesta fotocomposición de Luchi Girola, lembrando a Hans Jonas, o mundo moderno e o desenvolvemento da civilización humana caracterízase por unha progresiva diminución da natureza e un incremento das zonas urbanizadas: Atenas era un átomo urbano rodeado de bosques; Nova York alberga en si a natureza nos "parques".

En "lembranza" de que 2011 será o Ano Internacional dos Bosques...

A árbore sempre tivo unha significación especial. É símbolo de fortaleza, de vigor e de "medrar cara ás alturas", de eterna superación.

As sequoias: uns xigantes anclados na Terra. A secuoia é unha conífera que se caracteriza polo seu extraordinario tamaño. De feito, é o ser vivo máis grande do planeta, pola súa lonxevidade e pola calidade da súa madeira. Son as árbores de maior altura da Terra. Coñécense dúas especies de secuoias, de xénero distinto, que principalmente viven en California e plántanse nos xardíns de case todo o mundo desde hai dous séculos. Estas dúas especies existen no famoso parque de Yellowstone: a Secuoia Vermella (Sequoia Sempervirenes), que alcanza os 95 metros de altura, con grosas cortizas fibrosas de gran resistencia; e a Secuoia Xigante (Sequoiadendron Giganteum), que alcanza os 80 metros de tamaño e 24 metros de perímetro na súa base. O segredo de tantas virtudes radica na súa particular forma de crecer. A partir dunha raíz común, o seu tronco subdivídese na base en varios troncos que medran de forma independente, así un non necesita dos outros para vivir. Pero no caso de que un deles sexa atacado por unha praga ou unha enfermidade, a savia dos outros troncos actúa para salvar a parte danada. Para que medren ben teñen que estar nun lugar abrigado, polo que debe situarse entre grupos arbóreos para protexerse de fortes ventos e xeadas. Na actualidade, as únicas árbores vivas que superan os 100 metros, son as Secuoias Vermellas. Nos Estados Unidas hai ducias de secuoias que superan os 105 metros. A maior de todas, coñecida como Mendocino Tree, situada en Montgomery State Reserve, en setembro de 1998 mediu 112,01 metros. En Galicia tamén hai algún exemplar de secuoia (na imaxe), coma o plantado nos precisosos, coidados e sorprendentes xardíns do Castelo de Soutomaior, na provincia de Pontevedra.

A simboloxía das árbores. Para os celtas, afeitos á observación e deleite de cada recuncho da natureza, cada especie de árbore posuía un significación concreta. No mundo celta, a natureza estaba chea de maxia e cada árbore ten significado de seu. O bidueiro representaba o principio das cousas e era usado para purificar. O cancereixo afastaba as influencias malignas, era un símbolo de protección. O freixo era a árbore da vida e posuía poderes máxicos. O ameneiro significa forza emocional e perseverancia. O salgueiro simbolizaba o equilibrio emocional e a rexeneración. A abeleira era a posuidora da sabedoría e o coñecemento. O acivro era símbolo de loita e protección. O sabugueiro era unha árbore máxica relacionada coas fadas e as súas flores servían para combater os feitizos. A mazaira era a árbore do máis alá, representaba o amor, o poder e a mocidade. O olmo é o símbolo da vitoria e do logro de novas cimas. O teixo, a "árbore sacra", simboliza o renacemento, asóciase á morte e á outra vida. O piñeiro representaba a fertilidade e a protección. A figueira, ademais, apuntaba á idea de abundancia. A nogueira era o símbolo da sabedoría e a ciencia. Con todo, a máis importante era o carballo, árbore sagrada dos celtas, o señor do bosque, representante do poder e da forza. A faia era tamén un símbolo de poder: a raíña dos bosques, o homólogo feminino do carballo. Neste contexto simbólico, cabe lembrar a seguinte anécdota, do esgrevio escritor que dá nome ao noso IES e que escribiu unha marabilloso Ensaio histórico sobre a cultura galega, onde se enxalza o "celtismo" que recorre toda a historia cultural de Galicia. A anécdota é a seguinte: o día que naceu Otero Pedrayo, o 5 de marzo de 1888, o seu pai plantou esa araucaria, que Don Ramón sempre a tivo "coma un irmán"; pero coma un fatídico presaxio, un violento vendaval derrubouna poucas semanas antes da súa morte, o 10 de abril de 1976.
A árbore de Nadal. Existe unha lenda que conta que no século VIII, un monxe inglés chamado Winfrid talou en Noiteboa un carballo, que era utilizado nas festividades pagás para ofrecer vidas en sacrificio. Nese mesmo lugar brotou milagrosamente un abeto. Por iso a súa especie tomouse como emblema do cristianismo. Tamén se coñece unha lenda que di que a árbore de Nadal foi descuberta por Perceval, un cabaleiro da mesa redonda do rei Arturo. Mentres o cabaleiro buscaba o Santo Graal ou cáliz da última cea de Xesús viu unha árbore chea de luces brillantes, que se movían como estrelas. O escritor alemán Goethe, no seu libro Werther, tamén fixo mención a un frondoso arbusto cheo de caramelos e figuras relixiosas. Unha das lendas conta que un monxe inglés, San Bonifacio, que organizou a igrexa francesa, atopou nunha das súas viaxes un grupo de pagáns ó redor dun gran piñeiro no momento en que ían sacrificar un neno en honra ó Deus Thor. Para evitar o sacrificio e salvar ó mozo, San Bonifacio derrubou a árbore cun poderoso e potente golpe de puño. O santo díxolle ós pagáns que ese piñeiro era a árbore da vida e da vida eterna de Cristo.

Os textos, de Merche Carballo e Raquel Losada; o debuxo de Dorri; as fotocomposicións, de Luchi Girola.